凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。所云情，可云性之情，决不得性与情对。
“恻隐之心，仁也”。又曰：“恻隐之心，仁之端也。”说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与“仁也”语意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般。说得最分明。后人错看了，又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性、已发为情，虽喙长三尺，向谁说？
“口之于味”一章，最费解说，今略为拈出。盖曰耳目口鼻之欲，虽生而有之之性乎，然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之则，有至有不至，虽生而若限之命乎，然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之，皆心也。自其权籍而言则曰命，故尝能为耳目口鼻君。自其体蕴而言则曰性，故可合天人、齐圣凡而归于一。总许人在心上用功，就气中参出理来，故两下分疏如此。若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目口鼻之欲圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性独非天道之流行乎？审若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得。此孟子道性善本旨也。后之言性者离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈玄愈远。离性言命亦然。
（羲以为性命之辨，莫明于此。耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故于耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性，下段是义理之性，岂不误哉！）
勿忘勿助间适合其宜，便是义，非以勿忘勿助去集那义也，如此正是义袭了。
知言之学，只是从未发之中看得透，故早破了偏见。此处差之毫厘，气便于此而受过，过则暴也。此孟子得统于子思处。
主一之谓敬。心本有主，主还其主，便是主一。今日乃打破敬字。
濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名。刚善则怒中有喜，恶则只是偏于刚，一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒，恶则只是偏于柔，一味优柔之气矣。中便是善，言于刚柔之间认个中，非是于善恶之间认个中，又非是于刚善柔善之外另认个中也。此“中”字分明是“喜怒哀乐未发之谓中”，故即承之曰“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”。《图说》言“仁义中正”，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解，皆为《中庸》注疏。后人不解《中庸》，并不解《图说》、《通书》矣。
周子思之功全向几处用。“几者，动之微、吉之先见者也”。知几故通微，通微故无不通，故可以尽神，可以通诚，故曰：“思者圣功之本，而吉凶之机也。”吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶方动于彼，而为善去恶之实功已先动于思。所以谓之“见几而作，不俟终日”，所以谓之“知几其神”。机非几也，言发动所由也。
善不善之几中于感应者，止有过不及之差。而乘于念虑者，则谓之恶。然过而不已，念虑乘之，亦鲜不为大恶矣。君子知几端在感应上，控持得力，若念虑之恶，君子早已绝之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至于浊，则受水之地异也。如此分义理与气质，似甚明。但《易》称“各正性命，乃利贞”，又称“成之者性也”，亦以诚复言。则古人言性，皆主后天。而至于“人生而静以上”所谓“不容说”者也，即“继之者善”，已落一班。毕竟离气质无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清，非水本清而受制于质故浊也。如此，则水与受水者终是两事，性与心可分两事乎？余谓水心也，而清者其性也。有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢于浊，则习之罪也。
性本虚位，心有定理。
敬斋云：“敬无间断，便是诚。”予谓心有间断，只为不敬。故若敬，则自无间断。敬则所以诚之也，此所谓自明而诚也，非敬即是诚。敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和靖于涵养分上大是得力。（以上癸未冬月）（六字据《刘子遗书?学言下》补）